فرهنگ حذف و سیاست سانسور
از کتاب «تمرین مدارا» بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و …
اگر سانسور تفتیش و ممیزی در ابزاها و اشکال و امکانات اندیشه و بیان، پیش از انتشار باشد، جامعه‌ی ما با واقعیتی بس گسترده‌تر و پیچیده‌تر و عمیق‌تر روبه‌روست، که مشکل کتاب و مطبوعات و خبر، و اداره و سیاست سانسور، تنها بخشی از آن است. این مشکل ابعاد گوناگونی از فرهنگ و سیاست، عرف و عادت، رفتار و معرفت، اخلاق و روان‌شناسی فردی و اجتماعی را دربر می‌گیرد. من از این معنای فراگیر با عنوان «فرهنگ حذف» یاد می‌کنم که میراثی تاریخی است. در حقیقت «فرهنگ حذف» و «سیاست سانسور» دو مفهوم مکملند.
سانسور در معنای مصطلح و معمولش، وجه خاص و جدید و مربوط به ابزارها و اشکال اندیشه و بیان است که از آغاز صنعت چاپ، با تحصیل اجازه برای چاپ کتاب، توسط کلیسا یا حکومت‌های استبدادی اروپا باب شد؛ و به بازرسی مطبوعات و کنترل خبر تسری یافت. از دوره‌ی قاجار نیز به روش‌های حکومتی ما سرایت کرد و به جامعه ما انتقال یافت. کشور ما در حالی با معنای جدید سانسور آشنا شد، و تجربه‌ی آن را از قرن نوزدهم آغاز کرد، که اخذ پروانه برای چاپ کتاب، صد سال پیش از آن درخود اروپا از میان رفته بود و پس از انقلاب فرانسه، آزادی نطق و بیان و انتشار کتاب و روزنامه در قوانین اساسی اغلب کشورها تأمین شده بود. اما «حذف» وجه عام و قدیم و مربوط به تمام عرصه‌های پندار و گفتار و رفتار و کردار و نوشتار است که مشخصه یا عارضه‌ای دیرینه است؛ و هویت حاکم و محکوم و حدود فکر و عمل، یا مجاز و غیرمجاز و نحوه‌ی سلوک و روابط هر یک از این دو را در این فرهنگ، معین می‌داشته است. منتهی از آنجا که تعیین‌کننده‌ی حدود مجاز و غیرمجاز، تنها حاکمان بوده‌اند، «حذف» اساساً گریبان محکومان را می‌گرفته است.
اصولاً استقرار و گسترش سیاست سانسور، جز بر پایه‌ی گرایش و نگرش معطوف به «فرهنگ حذف» امکان‌پذیر نیست. به همین سبب نیز هرچه به گذشته‌ی ملت‌ها و فرهنگ‌ها نزدیک‌تر شویم، رابطه‌ی حذف و سانسور را قوی‌تر، گسترده‌تر و مستقیم‌تر می‌یابیم. چنانکه در رم باستان یا دوران حکومت کلیسا نیز مأمور یا مفهوم سانسور، به دخالت و کنترل و عیب‌جویی در تمام زمینه‌های عقیدتی و بیانی و عملی و ارتباطی مربوط بوده است. یعنی خط قرمزی بوده که هرجا اراده می‌کرده‌اند کشیده می‌شده است. حال آنکه در «جامعه‌ی مدرن» پس از رنسانس و عصر روشنگری، که فرهنگ حذف، دست‌کم از لحاظ نشری و اصولی، نفی و طرد شده، و آزادی و خرد و حق فرد وتفکر انتقادی پا گرفته است، مفهوم حذف و سانسور نیز کلاً مذموم و منتفی شناخته شده است، و مقاومت در برابرش حق طبیعی و بدیهی افراد جامعه به حساب آمده است.
اما جامعه‌ی ما تنها یه یمن موش دوانی‌های حرفه‌ای کارگزاران پنهان و آشکار حکومت‌ها، خواه از نوع اعتمادالسلطنه و محرمعلی خان، و خواه از نوع اداره‌ها و مشاغل رسمی نگارش، مجوز و ترخیص کتاب و مطبوعات، و دست‌چین خبر، به سانسور مبتلا نمانده است. بلکه سانسور و حذف را چون معضلی نهادی و دیرینه در فرهنگ خود تداوم بخشیده است. در حقیقت آن کارگزاران و این اداره‌ها، مولود ناقص‌الخلقه‌ی همین گرایش و روش و ساخت ویژه‌ی دیرینه‌اند که منع و حذف ذهنی و فیزیکی در برخورد با هر پدیده‌ی مخالف را، یک امر طبیعی و حتا بدیهی می‌انگاشته است. جامعه‌ای که تحمل و مدارا و تفکر انتقادی و تنوع اندیشه‌ها را تجربه نکرده، بلکه به حذف ارزش‌ها و گرایش‌ها و روش‌های مخالف عادت داشته است، هر پدیده‌ای را با ترکیبی از فرهنگ حذف و سیاست سانسور محک می‌زند. یعنی هم از طریق رفتارهای نهادی شده و اخلاق فردی و اجتماعی و عرف و افکار عمومی، از اختلاف و تنوع پرهیز می‌کند، و با دستورالعمل‌های ریز و درشت به خود سانسوری و دیگر سانسوری در همه‌ی زمینه‌ها مبتلا می‌ماند؛ و هم به استعانت و هدایت نهادهای قدرت به اعمال و افکار و حتا سلیقه‌های ثابت و یکنواخت و متحدالشکل می‌گراید. در نتیجه به سیاست سانسور مستقیم و غیرمستقیم متوسل می‌شود.
به یاری و در نتیجه‌ی همین ترکیب «حذف و سانسور» است که جامعه مثلاً یکباره کور رنگ می‌شود. از میان سدها رنگ طبیعی، و جلوه‌های گوناگون نور، جز به سه چهار رنگ تیره، به هیچ تجلی دیگری از طبیعت رنگ و نور توجه نشان نمی‌دهد. همگان را بنا به عادت و سنت، یا به سیاست‌های اعلام شده و نشده، به سمت رنگ‌های به اصطلاح سنگین یعنی سیاه و سورمه‌ای و قهوه‌ای و خانه‌ی پرش به رنگ خاکستری و کرم، می‌کشاند. تا به زغم خود بتواند از گسترش رنگ‌های برانگیزنده و سبک و جلف اخلاقی جلوگیری کند. پس زن و مرد یا از سر ترس، یا به خاطر پرهیز از دردسر، یا بنا به عادت و سنت، یا با تصور اعتقاد، یا به سبب فرصت‌طلبی و همرنگ جماعت حاکم شدن، به رنگ تیره بسنده یا تمکین می‌کنند. جالب توجه این است که درست در همین حال، تجارت و سرمایه‌ی دلال، رنگ‌های گوناگون کالاهای وارداتی را بر در و دیوار تبلیغات فرو می‌پاشد، تا اگر «بیرون» کور رنگ است، «اندرون» رنگین بماند.
به همین ترتیب است حذف تدریجی یا یکباره‌ی مفاهیمی که بار سیاسی ـ اجتماعی ـ اقتصادی ویژه‌ای دارند و بازمانده‌های دوران انقلابند، مانند عدالت، مستتضعف، آموزش رایگان، آزادی احزاب و غیره که طی دو سه سال یا از حافظه‌ی جامعه حذف می‌شوند یا معناهای جدیدی می‌یابند. چنانکه اخیراً بانک‌ها تبلیغ می‌کنند که با پس‌انداز به عدالت اجتماعی می‌رسیم! به همین گونه است نام‌ةا و یادهای تاریخی، رفتارها و روابط اجتماعی و فرهنگی، شخصیت‌ها و گرایش‌ها و آثار هنری و ادبی و فرهنگی که با سیاست‌های فرهنگی متداول همساز نیستند و طی برنامه‌های حذفی پیچیده یا حتا ساده‌ای به فراموشی سپرده می‌شوند. تا میدان برای طرح و تبلیغ و استقرار مراجع ذهنی و تاریخی و فرهنگی و سیاسی و اجتماعی مطلوب سیاست‌ها باز باشد.
البته فرهنگ حذف تنها از طریق سیاست‌ها و عملکردهای برنامه‌ریزی شده‌ی نهادهای قدرت تسری و تعمیم نمی‌یابد. بلکه نوع معرفت و خلق و خو وخصلت افراد، خود مساعدترین وجه و وسیله‌ای برای استقرار و استمرار آن است. به همین سبب در هر گوشه از زندگی در روابط و برخوردهای افراد نیز متجلی است. چه درون خانواده که با تحکم و تفوق مردانه و پدرانه حق و رأی و نظر زن و فرزند نادیده گرفته می‌شود؛ و چه در اداره و کارگاه که هرکس نفی دیگری را نردبان ترقی خود می‌کند. به همین ترتیب است رفتارها و برخوردهای حذفی در محله و خیابان و شهر و روستا و مدرسه و دانشگاه و بازار و صنف و انجمن و گروه و سازمان و حزب و … که غالباً به منظور نفی و حذف دیگران و اثبات و تثبیت خویش صورت می‌گیرد.
پیداست که این‌گونه حذف و سانسور، صرفاً دلیل ترس از ابزار عقیده‌ی مخالف، یا نگرانی از برهم خوردن هنجار اجتماعی و فرهنگی نیست. بلکه نشان یک دستگاه معرفتی سنتی، و عدم تجربه‌ی حق فردی و اجتماعی «انتخاب»، یا عدم اعتقاد به بلوغ انسان و آزادی، یا فقدان مدارا و تحمل و رقابت سالم و سازنده نیز هست. و من در این بحث می‌خواهم علل و گستره و عمق همین مسائل را بازنمایم.
اما پیشتر بگویم که درک چنین عارضه‌ای، درست مانند مقابله با آن، الزاماً در گرو یک جنبش فرهنگی اجتماعی است. این طبعاً از حدود «کارکرد» مطبوعات و کتاب، و مبارزه با سانسور به تعبیر اهل قلم بسیار فراتر است. البته تاریخ معاصر نشان داده است که معمولاً نویسندگان، و درواقع نویسندگان مستقل آزاداندیش، بناگزیر آغازگران این ادراک و مقابله بوده‌اند. اینان به اقتضای کارشان نمی‌توانسته‌اند در برابر حذف و سانسور، ساکت یا غافل یا برکنار بمانند. یا باید کارشان را تعطیل می‌کرده‌اند، که البته شدنی نبوده است و نیست؛ و یا باید چاره‌ای برای حذف و سانسور می‌اندیشیده‌اند؛ که نیروی مادی و معنوی فراتر از تصوری می‌طلبیده است و می‌طلبد.
مشکل حضور اینان به راستی دردناک و شگفت‌انگیز است. از یک سو از تمام وسائل ارتباطی و امکانات فرهنگی و تبلیغی، که غالباً در بخش دولتی متمرکز است، محروم می‌مانده‌اند، زیرا بیگانه و «بیرونی» تلقی می‌شده‌اند و از سوی دیگر چون از قدرت و حکومت و وابستگی به آن‌ها مبرا بوده‌اند، باز محدودیت حضورشان مضاعف می‌شده است و امکانات محدود و غیر دولتی‌شان نیز در تنگنا قرار می‌گرفته است، حتا امنیت شغلی و اجتماعی‌شان نیز از میان می‌رفته است، به طوری که جز «حذف» معنای دیگری درباره‌شان مصداق نمی‌یافته است.
البته در این گونه محدودیت و محرومیت و حذف، نباید سهم عوامل یا ابزارهای اداری و سیاسی «فرهنگ» را از یاد برد که در هیچ دوره‌ای برایشان فرقی نمی‌کرده است که چه می‌کنند. اینان همیشه نان فرهنگ را به نرخ سیاست رؤسا می‌خورده‌اند. از این راه، هم برای خود نان‌دانی درست می‌کرده‌اند، و هم به محو و حذف و ممنوعیت چهره‌های اصیل فرهنگ و هنر و ادب و اندیشه یاری می‌رسانده‌اند. در نتیجه در میدان خالی و پاکسازی شده از حریفان اصلی، خود را به عنوان نقطه‌های عطف این صنف به حافظه‌ی عمومی تحمیل می‌کرده‌اند، و وسایل گوناگون انتقال و ارتباط، عرصه‌ی تاخت و تازشان بوده است. دلیل بارزش حذف ادبیات معاصر از تمام برنامه‌های صدا و سیما و روزنامه‌ها و نشریات کثیرالانتشار دولتی و منسوب به گروه‌های وابسته به دولت، در این سال‌ها است که صرفاً ناشی از سیاست حذف دگراندیشی است (از دو مورد نیما و سپهری فعلاً چشم می‌پوشیم). در جایی که هر روز، انجمن شاعران در هرگوشه از کشور و استان و شهری اعلام می‌شود و از شب شعر فلان اداره در یک شهرک، یا عصر شعر انجمن فلان بانک در یک شهرستان خبر می‌دهد، برای شاعران اصیل زحمت کشیده و سی چهل سال خون دل خورده امکان آن نیست که دست‌کم برای دویست سیصد تن در یک سالن عمومی شعر بخوانند.
با این همه، جامعه در فقدان نهادها و اتحادیه‌ها و سازمان‌های سیاسی و احزاب، همواره عمل و محرومیت همین نویسندگان و شاعران مستقل و آزاداندیش را نقطه‌ی عطف انتظارها و درخواست‌های عمومی می‌دانسته است و به صورت تبلوری از مقاومت در محرومیت و حذف‌های گوناگون فرهنگی ـ اجتماعی و بالمآل سیاسی، درمی‌آورده است. اگرچه از این طریق هم کارکردهای دیگری به نویسندگان منسوب می‌شده و هم آسیب‌های جدیدی متوجه آنان می‌شده است. بدیهی است که مناسب‌ترین موقعیت اجتماعی هنگامی پدید می‌آمده، که میان اقدام جمعی اهل قلم و فعالیت عمومی در عرصه‌های اجتماعی دیگر، هماهنگی نمودار می‌شده است. یعنی در حقیقت جنبش اجتماعی در مقابله با وجوه مختلف حذف و سانسور عینیت می‌یافته است، و جامعه به صورت‌های گوناگون به مقابله با موانع راه آزادی و فرهنگ می‌پرداخته است. البته چنین موقعیت‌هایی در این یکصد ساله، بسیار کم دوام و گذرا بوده است. غالباً دربر پاشنه‌ی قدیم چرخیده است. سانسور در ابعاد گوناگون و گسترده‌ی «حذف» معنا شده است. این دور و تسلسل، هم عارضه و هم خاصیت جامعه و فرهنگی است که به جای نهادینه کردن آزادی و جامعه‌ی مدنی و حقوق فردی و اجتماعی، بر نهادینه بودن حذف و سانسور و موانع و محدودیت‌ها وفادار مانده، و «وقار استبدادی» قدیم را در برابر «فروتنی آزادی» جدید، حفظ کرده است. در این یکصد و پنجاه ساله که از آغاز چاپ کتاب و روزنامه در ایران گذشته است، جامعه‌ی ما میان دو فرهنگ ناهمزمان، نامتجانس و ناهمساز گرفتار بوده است. دو وجه فرهنگی قدیم و جدید، هم از لحاظ مبانی و اصول و ارزش و گرایش و روش با هم در اختلافند، و هم از بابت توزیع اجتماعی این ارزش‌ها و گرایش‌ها و روش‌ها، نامتعادل و نامتوازنند.
لایه‌ی نازک و محدودی از جامعه در جهت فرهنگ نو و به اصطلاح مدرنیته و مدرنیسم است که مبشر و مستلزم استقرار «جامعه‌ی مدنی» است؛ و خواهان آزادی‌ها و حقوق دموکراتیک فردی و اجتماعی است. در مقابل لایه‌های تو در تو و گسترده‌ای از جامعه نیز بر مبانی ثابت و تغییرناپذیر و قدیم سنت استوار مانده‌اند که از حق فرد در تعیین سرنوشت، و آزادی و خرد، و استقرار و بسط نهادهای مشارکت و مدارا، به طور کلی از «تحزب» و «تفکر انتقادی»، تجربه یا ادراکی تاریخی ندارند.
فرهنگ جدید با درخواست «عدالت‌خانه» و مشروط شدن قدرت سلسله مراتب و استبداد سلطنتی آغاز شده، و تا مطالبه ی حق قانون‌گزاری و انتخاب برای مردم و تشکیل نهادهای دموکراتیک و سازمان‌های سیاسی و به‌ویژه «تحزب»، به منظور مشارکت سیاسی مردم در تعیین سرنوشت خویش، از طریق کاربرد خرد و اندیشه‌ی انتقادی، گسترش یافته است. از این رو سانسور را در اساس نظری خود، به عنوان یک اصل و قاعده‌ی عمومی، نفی می‌کند. همچنان که حذف را نیز از لحاظ اصولی نمی‌تواند بپذیرد. اگرچه بنا به اقتضاهایی اجتماعی، رعایت برخی از استثناها را به قاعده‌مندی حقوق فردی و اجتماعی می‌سپارد. به همین سبب نیز در تعریف آزادی، گاه آن را مشروط به رعایت آزادی دیگران کرده است و گاه آن را در گرو حفاظت از حق جامعه دانسته است. تا فرق باشد میان یلگی و بی‌بندوباری و تجاوز به حقوق دیگران و بی‌حرمتی و هتاکی و تخریب، و آزادی منتظم انسانی و اجتماعی.
اما فرهنگ قدیم که از مختصات و مشخصات «جامعه‌ی مدنی» برکنار است، نه تنها در وجود سانسور و حذف عیب و ایرادی نمی‌بیند، بلکه بدون حذف و سانسور نمی‌تواند استوار بماند. حذف و رد و نفی و طرد انواع پندار و گفتار و کردار و نوشتار را طبیعی می‌انگارد. آن را قاعده‌ای مطلوب در هدایت و نظارت برای بازداشتن انحراف‌ها و ناروایی‌ها و رفع نادرستی‌هایی می‌داند که بیگانه یا مخالف یا مضر به حال جامعه و انسان و دستگاه ارزشی و اعتقادی هر دو تشخیص می‌دهد. چنین فرهنگی نه تنها حذف و سانسور را ضد ارزش نمی‌شناسد، بلکه برای استقرار آن قانون هم وضع می‌کند. دادگاه اداری پاکسازی هم تشکیل می‌دهد. هم اداره‌ای معین برای ممیزی‌های متمرکز پدید می‌آورد و هم بخش‌هایی از افکار عمومی را به صورت گروه‌های فشار، هرگاه لازم بشمرد، به اقدام گسترده، هرازگاهی و بی‌منع و تعقیب وامی‌دارد تا در تمام زمینه‌ها به کنترل و عیب‌جویی و اعمال فشار بپردازند.
از نظر نهادهای سیاسی این فرهنگ، حذف بخش یا بخش‌هایی از فرهنگ و فرهنگ سازان مخالف یا به اصطلاح دگراندیش، از جمله نویسندگان و هنرمندان، بسیار طبیعی و بهنجار است. در اینجا «حذف» یک عارضه یا مصلحت و اقتضای سیای صرف نیست. بلکه گرایش و نگرش و روشی است که به کمتر از نفی معنوی یا فیزیکی ارزش‌ها و گرایش‌ها و روش‌ها و افراد مخالف رضایت نمی‌دهد.
از سال‌های انقلاب تاکنون، کم نشنیده‌ایم که برای مجازات کسی با کوچک‌ترین جرم یا اتهام یا حتا توهم جرم، فریاد برآمده است که «اعدام باید گردد» چه افراد و گروه‌های هوادار دولت، و چه افراد و گروه‌های مخالف حکومت، با یک زبان خواستار حذف در هر بُعدی بوده‌اند و تنها مصداق‌ها با هم فرق می‌کرده‌اند. در بسیاری از موارد، احکام از پیش صادر شده است. منتهی گاه امکان و ابزار و قدرت اجرا برای فرد یا گروهی وجود داشته و گاه وجود نداشته است. انگار قانون یا عرف یا افکار عمومی، هیچ نوع مجازات دیگری جز «اعدام» نمی‌شناخته یا وضع نکرده است. مهم تشخیص هویت مخالف است که باید از میان برداشته شود. نوع و میزان و درجه و سطح مخالفت در درجه‌ی دوم اهمیت است. پیداست که با چنین گرایش و نگرشی، اساس «تحزب» در سیاست نامفهوم، یا بی‌معنی است. همچنان‌که اساس «تنوع» در فرهنگ نیز متصور یا پذیرفتنی نیست.
مبنای فرهنگ و معرفت جدید «حق» فرد و «اختیار و انتخاب» است. امکان انتخاب بر حق انتخاب مبتنی است. لازمه‌ی برخورداری از این حق، آگاهی و رشد ذهنی است. رشد ذهنی هم در گرو استقرار و گسترش تفکر انتقادی است. تفکر انتقادی نیز بر خردباوری و آزادی کاربرد خرد استوار است. آزادی کاربرد خرد نیز با اصول جامد و احکام غیرقابل تغییر سازگار نیست. به همین سبب «جامعه‌ی مدنی» صلاحیت خود را از سنت‌های جزمی و اصولی و احکامی که درست و خیر بودنشان از پیش قطعی و ثابت است به دست نمی‌آورد. بلکه هر ضابطه‌ای را در گرو خردباوری و تفکر انتقادی و آزمون و خطا می‌شناسد. نفی خردباوری و تفکر انتقادی، خواه ناخواه به انکار آگاهی، فردیت، مدارا، آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و بلوغ و اختیار انسان در انتخاب می‌انجامد و این چیزی نیست جز استبداد که برای پیروان خود فقط تکلیف معین می‌کند.
اما فرهنگ قدیم هم مبنا و هم نتیجه‌ی آن دستگاه ارزشی و معرفتی است که حق طبیعی و اجتماعی انسانی را تابع حق بزرگ‌تری می‌داند که در روابط سلسله مراتبی قدرت یا مقامی فوق جامعه متبلور است. من این مشخصه را در جای دیگری با عنوان گرایش تاریخی «شبان ـ رمگی» تشریح و تحلیل کرده‌ام. اما در اینجا لازم می‌دانم به یکی از مهمترین مشخصه‌های آن، یعنی اصل «تکلیف فرد» بپردازم که درست در تقابل با «حق فرد» است. بنای تکلیف بر حکم است. ماهیت حکم در گروه تشخیص مرجع تعیین کننده‌ی آن است. فرد فقط مجری حکم است. مجموعه‌ای از شرایط، چه برای حکومت و چه برای تابعان حکومت، از پیش تعیین می‌شود که هیچ‌کس حق تغییر آن‌ها را ندارد.
دو سه هزار سال تاریخ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی ما بر چنین اصلی متکی و مبتنی بوده است. یعنی کلیت نظام ارزشی فرهنگ سنتی ما، همواره قدرت اراده و فعالیت و خرد «فرد» را در گرو مقدرات اجتماعی خود می‌خواسته است. از این رو به ناگزیر حدود و رفتار و کردار و گفتار و پندار او را از پیش معین می‌داشته است. «حق» همواره به نظام منسوب بوده است، که تا حد یک کلیت انتزاعی در برابر فرد قرار می‌گرفته است. اما تکلیف همیشه بر دوش فرد بوده است. جالب توجه است که برقراری اعتدال در «سیاست مدن» نیز بر حفظ اعتدال در «سیاست نفس» موکول می‌شده است.
البته بنابر سنت و پیشینه‌ی این روال، «وظیفه‌ی» آدمی شرکت در نبرد میان نیکی و بدی است، تا به آفرنیش «خیر» یاری کند. اما این یاری تنها با پیروی از امر و نهی‌ها و در محدوده‌ی نظم و موقعیت معینی به انجام می‌رسد. «فرد» اساساً پذیرای این «پیروی» است. چون و چرا یا شک نمی‌کند. زیرا هم یقین دارد که بهتر از او برای اندیشیده‌اند؛ و هم شک و امتناع را مستوجب عقوبت یافته است. پس کار را به کاردان یا در حقیقت به سلسله مراتب قدرت و مصلحت می‌سپرد. همچنان که کار رمه و شبان واگذار شده است.
این «پیروی» هم در شاهنامه به یک اصل و تابوی بزرگ می‌گراید و هم در مدینه‌ی فاضله‌ی سعدی. هم «نامه‌ی تنسر» و «پند نامه‌ی اردشیر بابکان» به چنین ساختی احاله می‌یابد؛ و هم «اخلاق ناصری» و «نفایس‌الفنون آملی» و… (1) از دوران اساطیری و حماسی تا امروز، اگر اصطلکاکی میان «خویشکاری» فرد و «خویشکاری» مراجع و دستگاه قدرت پدید آمده، تعیین کننده‌ی نهایی همانا «تکلیف» فرد در تمکین به خویشکاری قدرت بوده است. یکی از نمونه‌های بارز آن را می‌توان در تضادهایی بازجست که در شاهنامه، به‌ویژه در داستان سهراب و رستم، و رستم و کاووس تبلور یافته است. استبداد تنها در وجود یک سلطان خودرأی یا رئیس حکومت مستبد متبلور نیست. بلکه در نظمی ذهنی و عینی هم معنا می‌شود که به حق فردی و اجتماعی افراد جامعه باور ندارد. در چنین نظمی یا اساساً قانونی در کار نیست، یا قانون تابع اراده‌ی مصادر امور و برقرار دارندگان نظام است. نه کسی حق تغییر مبناهای تثبیت شده را دارد، و نه مکانیسمی اجتماعی برای چنین تغییری، یا برای درخواست آنان وجود دارد. تغییر احکام تنها در اختیار نهادهای معین قدرت است. فقط خود آنان به هنگامی که از بابتی مصلحت بدانند یا ضرورتی تشخیص دهند، می‌توانند در احکام و سنت‌ها و دستورالعمل‌ها تجدیدنظر کنند. یا تعبیرها و تفسیرهایی از آن‌ها به اقتضا ارائه دهند. مراجعه به افکار عمومی هم برای تأیید تصمیم‌های گرفته شده است.
استبداد یک روش و ارزش انتخابی یا مبتنی بر «حق انتخاب» نیست، بلکه تبلور تکلیف و پذیرش است. از این رو فرهنگ «تکلیف» برای خرد جمعی و مشارکت عمومی نیز نمی‌تواند وجهی قائل شود. نه آن‌ها را در تاریخ و سابقه و سنت خود تجربه کرده است و نه به کاهش نسبی خطاها از راه مشارکت و هم‌اندیشی باور دارد. اساساً حق اجتماعی را نیز ناشی از خرد جمعی و حقوق عمومی نمی‌داند. باور ندارد که خرد مجموع مردم برای حفظ و سلامت و اعتلای جامعه به طور نسبی کافی است. به همین سبب نهادها و افرادی را معین می‌کند که کارکردشان حفظ سلامت و اعتلای فردی و اجتماعی است. اینان مصادر مصلحت و خردند. پس هر چه مقرر کنند بر حقوق فردی و اجتماعی رجحان دارد.
بدین ترتیب این‌گونه «تکلیف» خواه ناخواه ناظر بر نارسایی خرد افراد جامعه است. معنی تکلیف در بهترین حالت، بر فعال شدن ارزش‌های وجود انسان علیه ضد ارزش‌های وجود او استوار است. از این‌رو در عمق این نگرش، انسان ذاتاً به جرم گرایش دارد. یعنی اصل بر برائت نیست، بلکه بر مجرمیت است. هرچند به زبان خلاف آن گفته و تاکید شود. بدیهی است که وقتی انسان ذاتاً خطاکار است و خردش نیز نارساست نمی‌تواند خیر و مصلحت خود را به درستی تشخیص دهد. پس هم باید برایش «تکلیف» معین کرد و هم باید آزادی‌اش را محدود کرد. بدین ترتیب فرهنگ «تکلیف» به اصل «تحزب» نیز نمی‌تواند باور داشته باشد. تحزب بر تنوع گرایش‌ها و ایدئولوژی‌ها مبتنی است. حال آنکه فرهنگ تکلیف یک دستگاه ارزشی بیشتر نمی‌شناسد. حزب از آنِ فرهنگ و جامعه‌ای است که هم فردیت اعضایش با «حق انتخاب» مشخص می‌شود، و هم استقرار آزادی‌اش از طریق رشد مشارکت جمعی تحقق می‌یابد. این به معنای استقرار رابطه‌ای برابر میان افرادی است که آراء و نظرهای گوناگون دارند. و قوانین و وظایفشان را خودشان تعین می‌کنند.
البته امروز هیچ حکومت استبدادی نیز وجود ندارد که بتواند بی‌نام آزادی برقرار بماند. یا از مشارکت و رشد سیاسی مردم در تایید خود دم نزند. منتهی بی‌باوری به آزادی و حق انتخاب و خرد جمعی را می‌توان به سادگی از طریق سنجش میزان مشارکت سیاسی مردم بازشناخت. مشارکت سیاسی یکی از ارکان مهم و اساسی رشد سیاسی یک ملت است. معمولاً با وجود احزاب سنجیده می‌شود. قدرت، نهادمندی و سازمان‌یافتگی احزاب، معیار وجود مشارکت و رشد سیاسی است.
بعضی از حکومت‌های مبتنی بر فرهنگ «تکلیف»، حضور بخشی از مردم را در اجتماع‌های تأییدآمیز، دلیل رشد سیاسی قلمداد می‌کنند. در حالی که مشارکت سیاسی مردم با حضور آنان در راه‌پیمایی‌های رسمی یا خودانگیخته و موافق یا مخالف حکومت‌ها، شناخته نمی‌شود. زیرا چنین حضوری «نهادینه» نیست. و هر روز در معرض پراکندگی یا تغییر است. اساساً نیز از مختصات جوامع توده‌وار است، نه نشان جامعه‌ی دموکراتیک و آزاد.
در اینجا این نکته را باید یادآور شوم که شباهت و اشتراکی که امروزه در عملکرد دموکراسی‌های غربی و حکومت‌های استبدادی برقرار است، در این است که هر دو به یاری رسانه‌ها و ارتباطات و تبلیغات، هم افکار عمومی می‌سازند، هم افکار عمومی را به سکوت وامی‌دارند و هم بخشی از جامعه را به جای افکار عمومی جا می‌زنند. این ویژگی که از دموکراسی‌های غربی نشأت گرفته است، در پی دور داشتن جامعه از سنجش خردمندانه‌ی ارزش‌ها و گرایش‌ها و روش‌ها است. منتهی در حکومت‌های استبدادی افکار عمومی، از سر ناباوری به مشارکت عمومی، مستقیماً هم سانسور می‌شود و در این راه فرهنگ حذفِ مخصوص به همین افکار عمومی نیز به کار گرفته می‌شود. به همین سبب نیز در چنین جامعه‌ای دو گونه افکار عمومی وجود دارد. یکی آشکار و یکدست و رسمی و در خدمت حکومت؛ دیگری پنهان و گوناگون و خودانگیخته و در مخالفت با حکومت، که به شکل زمزمه‌های درگوشی یا تق‌زدن‌های اجتماعی و طنزهای سیاسی ـ اجتماعی ـ اقتصادی گسترده است.
اما در دموکراسی‌های غربی، افکار عمومی با مکانیسم‌های غیرمستقیم تبلیغی، ارتباطی و یا هدایت‌های سودجوایانه و اقتدارطلبانه در جهت خواست‌ها و منافع صاحبان قدرت قرار می‌گیرد، یا کنترل می‌شود. یعنی در حقیقت دموخکراسی سبب انتقال تدریجی حاکمیت اکثریت به حاکمیت کارگزاران می‌شود. افکار عمومی از طریق تبلیغات و دامن زدن به هیجان‌ها و دور ماندن از استدلال و انتقاد، به تصمیم‌گیری‌های احساساتی و گاه گله‌وار و برخوردهای فارغ از تفکر کشیده می‌شود. علت این امر در استقرار نظامی است که آزادی و خرد و حق انتخاب را نه در جهت موازنه میان حقوق دموکراتیک و برابر مردم، بلکه صرفاً در راستای «عقلانیت اقتصادی» متمرکز کرده است. در نتیجه جامعه را از توزیع عادلانه‌ی «آزادی» و «حق» و «خردانتقادی» محروم داشته است. مثلاً در امریکا می‌توان طرحی را هر اندازه هم سودمند باشد، با «غیر امریکایی» جلوه دادن در افکار عمومی، مردود شمرد. و این در جایی است که به قولی هر امریایی حق دارد همین امروز برای رقابت با روزنامه‌های «نیویورک تایمز» یا «شیکاگوتری بیون» به تأسیس روزنامه‌ای بپردازد. اما این تساوی حقوق درواقع یک شوهخی بیش نیست. قدرت C.N.N هم در سانسور خبری، و هم در ساختن افکار عمومی در جنگ خلیج‌فارس، بر هیچ‌کس پوشیده نمانده است. این همان مشخصه‌ای است که امروزه منتقدان ایدئولوژی بورژوایی با عنوان «خردباوری ابزاری» آن را به نقد کشیده‌اند. خردی که خود مختاری‌اش را از دست بدهد، ابزار می‌شود، و به انقیاد روند اجتماعی در می‌آید. در نتیجه تنها معیارش، ارزش عملی‌اش و نقشش در سیطره بر آدمیان و طبیعت است. حتا به تعبیری، خردی که ابزاری می‌شود، ناخردمندانه هم می‌شود و چون ناخردمندانه می‌شود در خدمت منافع گروه‌های ممتاز جامعه در می‌آید. و این، تخریبِ خود خرد است. در نتیجه حتا می‌تواند سلاحی شود برای سرکوب و روند سقوط به وحشیگری.
بدین ترتیب حذف اندیشه‌ی انتقادی، مبنای مؤثری در سوق دادن مردم یک جامعه به سوی هم شکلی و افکار قالبی و گرایش و روش جزمی است. از همین طریق است که تحزب نیز که مهمترین مکانیسم دموکراسی در استفاده از حق تعیین سرنوشت افراد است، به وسیله‌ای در خدمت مراجع قدرت درمی‌آید؛ و جامعه از رشد سیاسی باز می‌ماند یا اساساً غیرسیاسی می‌شود.
اما طرح فرهنگ جدید در جامعه‌ی ما از همان آغاز مشروطه، دستخوش مناسبات دیکتاتوری و استعماری، و مستمسک سیاست‌های آنان نیز بوده است. از این رو نه تنها به تجربه‌ای نهادی تبدیل نشده است، بلکه دست و پا شکسته و غالباً در فروع و ظاهرسازی‌های سیاسی و مدنی باقی مانده است. در نتیجه در احاطه‌ی فرهنگ گسترده و قدیم «حذف»، به صورت ملغمه‌ای درآمده است از قواعد و قوانینی آمیخته به اماها و اگرها و مگرها و شرط و شروطی که جان آزادی را گرفته و در مقابل تن سانسور را فربه کرده است.
این التقاطی است که بیش از تکیه بر «جامعه‌ی مدنی» بر معیارهای سنتی «تکلیف» و «حذف» استوار است. ضمن اینکه به تمام عوارض و تجربه‌های بازدارنده و غیرمستقیم نیز مجهز شده است.
تاریخ یکصد ساله‌ی ما به خوبی نشان می‌دهد که این‌گونه التقاط میان دو نوع فرهنگ و ارزش و گرایش و روش، جز در جهت تجربه‌های بازدارنده، راه به جایی نبرده است. در این گونه التقاط، یک وجه از این دو فرهنگ، در عمق و نهان یا در سطح و آشکارا، بر وجه دیگر مسلط مانده است. کسانی هم که غالباً از آرزوی ترکیب این دو سخن گفته‌اند، از حد بیان رمانتیسمی آرمانی و مبهم و حتا کلی‌بافی فراتر نرفته‌اند. مبنا و مفهوم و مشخصات نظری و عملی این ترکیب را روشن نکرده‌اند که البته امید است روزی روشن شود. همین کلی‌بافی رمانتیک و مبهم نیز همواره از یک «خط قرمز» آغاز شده، و به «خط قرمز» دیگری انجامیده است. نشان‌های آشکار این نوع برخورد را می‌توان در جنبش اجتماعی چند دهه‌ی اخیر، حول مخالفت با غربزدگی بازشناخت. همین سیاست‌های تعدیل اقتصادی، به وضوح نشان داده است که هرگونه تأکید بر اقتصاد ویژه‌ی فرهنگ سنتی در برابر اقتصاد مدرن، یا سراب بوده یا تبلیغات، یا آرزوهایی که جای برنامه‌ی سیاسی ـ اجتماعی ـ اقتصادی ـ فرهنگی نشسته است.
همچنان که سیاست‌های مربوط به آزادی اندیشه و بیان و سانسور، یا قوانین مربوط به حق انتخاب و آزادی‌های سیاسی و محدودیت و موانع فعالیت احزاب و نهادهای دموکراتیک و … نشانگر وجوه دیگری از این التقاط است. فرهنگ و جامعه‌ی التقاطی هم دچار عوارض قدیم است و هم از مشکلات جدید رنج می‌برد هم از حذف فرهنگی قدیم سود می‌جوید، و هم از سانسور در تجربه‌های جدید غربی استفاده می‌کند. هم به «تابو» های قدیم مفتخر است، و هم با سنت‌شکنی‌های جدید وسوسه می‌شود. هم حذف و ساسنور را بدیهی و طبیعی می‌انگارد و هم از حقوق افراد به لقلقه‌ی زیان یاد می‌کند. سنت در رقابت با نوچاره‌ای جز این ندارد که منطق آن را بپذیرد. از این رو در مواجهه با حق انتخاب و خرد و آزادی، ناگزیر شده است از طریق خود آن‌ها، آن‌ها را نقض کند و این طریق همان ترکیب امروزین حذف و سانسور است.
پانوشت:
۱ـ تفصیل این معنا را می‌توان در دو کتاب من: انسان در شعر معاصر صفحات ۱۳۳-۹۲ و حماسه در رمز و راز ملی صفحه ۱۲۳ به بعد مطالعه کرد.
